viernes, 15 de julio de 2011

Etnocentrismo y relativismo cultural (publicación)

Enero 2010


Como definición, diríamos que el etnocentrismo consiste en la actitud de juzgar las otras culturas en función de los criterios de la propia. Por el contrario, el relativismo cultural afirma que todas las culturas son iguales en valor e inconmensurables entre sí, pudiendo solamente juzgar una cultura desde sus propios parámetros. Ahora bien, tal y como aprendemos de la experiencia de Laura Bohannan relatada en su Shakespeare en la selva, o como subraya concretamente Kottak, “el etnocentrismo en un universal cultural”, por lo tanto deducimos que la única cultura que se habría planteado la posibilidad del relativismo cultural es la occidental, concibiendo pues el etnocentrismo como un concepto negativo, que necesita formularse cuando el relativismo comienza a tomar fuerza en las escuelas antropológicas posteriores al evolucionismo, como el funcionalismo de Malinowski y algunas variables del estructuralismo, tal que Claude Levi-Strauss. El pluralismo cultural fue deslizándose poco a poco hacia un relativismo radical: cada esfera cultural tendría su propia estructura interna, emic, que sería imposible entender desde fuera, etic. Por eso, cabrá decir, con Levi-Strauss: "Esta actitud de pensamiento, en nombre de la cual se echa a los salvajes fuera de la humanidad(...), es precisamente la actitud más señalada y más distintiva de esos mismos salvajes" (C.Levi-Strauss, Raza e Historia), o lo que es lo mismo: “salvaje es quien llama a otro salvaje” (lo que me remite a mis tiempos escolares cuando solíamos decir: “el que lo dice lo es”, para responder: “y el que lo repite también”) . De este modo el relativismo cultural comenzará a asociarse a un espíritu moderno, que algunos interpretarán pascalianamente como un "sprit de finesse", un espíritu de comprensión, de tolerancia, de respeto por el otro y por su sensibilidad, que se contrapone al "sprit géométrique", rígido, intolerante, imperialista, ciego para todo aquello que no presupone una evidencia universal, por encima de cualquier sensibilidad individual o de grupo. (G.Bueno, Etnología y Utopía, 1971)


Nos encontramos pues con que el etnocentrismo sería un concepto negativo, que surge necesariamente al formular la posibilidad de un relativismo cultural, teniendo que asumir la urgente tarea de preguntarnos por el verdadero significado y ámbito que pudiese ocupar el relativismo cultural. En primer lugar parece complicado imaginar alguna manera de juzgar o pensar científica o filosóficamente si no es precisamente desde las coordenadas que tu cultura te ha proporcionado a través de los diversos sistemas educativos y fuentes de información y tradición. Presumir la opción de disolverse por completo en una cultura ajena presenta más problemas que soluciones, y desde el mero empirismo queda constatada su imposibilidad gracias al testimonio de tantos antropólogos que lo han intentado sin un éxito rotundo, y en el hipotético caso de que pudiese suceder tal transformación, no parece descabellado aventurar que el temido etnocentrismo atacaría de nuevo, pero esta vez adoptando el punto de vista de la cultura recientemente concertada. Los límites de la traducibilidad que plantea Francisco Cruces es un ejemplo más de la imposibilidad de escapar a ese “etnocentrismo”, que, sin necesidad de “considerar superior la cultura propia”, juzga la ajena desde sus parámetros o criterios: “La discusión epistemológica, como hemos visto, gira en torno a la imposibilidad última de abandonar el punto de vista del observador para suplantarlo por una especie de perspectivismo relativista que ponga en pie de igualdad la diversidad de visiones presentes en el campo.”.  “El etnocentrismo es la tierra natal de cualquier reflexión sobre el mundo social. A ella se retorna una y otra vez en la difícil labor de describir contextos que no son el nuestro.”  Y luego acuña: “Hacer justicia interpretativa con el "objeto" de estudio no es por tanto hacer "caridad interpretativa", ni "expiar" los pecados de Occidente (cf. Gellner, 1993). Es, sencillamente, reconocer a los otros una mínima entidad como sujeto.”  (F. Cruces, traducibilidad)


En segundo lugar, resulta obvio que la idea de los derechos humanos desafía al relativismo cultural al invocar un ámbito de justicia y de moralidad que va más allá y está por encima de países, culturas y religiones particulares. Habríamos de preguntarnos qué hacer con la Carta de la ONU, la Declaración Universal de Derechos Humanos, el Convenio sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales, y el Convenio sobre Derechos Civiles y Políticos (Kottak), todos ellos producto de la enorme tradición filosófica greco-latina, imaginable tan sólo en el seno de una cultura acumulativa, y en la que quizá podamos señalar su síntesis ética en el imperativo categórico kantiano: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. Si bien en ese afán secular de esbozar o delimitar una ética y moral universales no se juzgan o no deberían juzgarse aquellas prácticas que no entren en conflicto con esa ética y moral universales que han de atravesar y ser el marco de todo comportamiento humano. De lo contrario, sí cabría pensar que caeríamos en un denigrante y absurdo etnocentrismo, que bien podría definirse como ignorancia supina, necedad y racismo. Así pues, el pretendido relativismo cultural y el etnocentrismo zafio, rancio e intransigente tendría que dejar paso a la synteresis (sindéresis) de los teólogos escolásticos, virtud intelectiva cuyo objeto se refiere a la capacidad de juzgar rectamente constituyendo una ley general aplicable a toda conducta ética o moral.


Sentado esto, cabe otro análisis para derribar el esquema y el monopolio que establecen el etnocentrismo y el relativismo, y es una crítica de la misma idea de cultura.  Si nos atenemos a la famosa definición de E. B. Taylor la cultura sería aquel “conjunto complejo que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquirido por el hombre en cuanto miembro de una sociedad...”, pero esta definición viene a decir que la cultura es todo, es decir, nada, oscurece más que aclara y no logra definirla ni satisface las expectativas, no en vano apunta R. M. Keesing en Teorías de la cultura: “cada vez somos más concientes de que esa idea holística, humanista, de cultura que sintetizaron Kroeber y Kluckhohn, incluye demasiadas cosas y demasiado difusas como para que podamos separar analíticamente los cordones trenzados de la experiencia humana o interpretar los dibujos que aparecen tejidos con ellos”.


Actualmente, la cultura sirve para definir el límite de nuestras posibilidades, es el valor supremo, y no sólo desde un punto de vista que podríamos decir espiritual, sino incluso desde un punto de vista político, desde que Fitche identificó el Estado y el fin del mismo con la cultura: cuando un pueblo tiene cultura necesita un estado. Y sigue de hecho siendo la cultura el criterio para reclamar el derecho de ciertas supuestas naciones étnicas o culturales. Sin embargo, la difusión cultural, la aculturación, o la invención independiente (C.P.Kottak, Antropología cultural) son mecanismos de cambio cultural, lo que nos indica que las culturas no son sistemas cerrados y unívocos, sino que se trataría de un conjunto o una trama cada vez más globalizado, en perpetua ebullición y evolución de elementos o instituciones determinadas.  Por otro lado, tal y como una vez más asegura Keesing , “si nos situamos en medio de los enmarañados hilos del cambio y de la diversidad individual, ya no podemos decir tan fácilmente decir que una cultura es la herencia común de la gente que integra una sociedad particular”.


Según la enciclopedia filosófica Symploké, la Idea metafísica de Cultura resultaría de una suerte de transformación de la Idea de la Gracia santificante propia del cristianismo, operado en la filosofía clásica alemana. Así, los contenidos del material antropológico (construcciones, propiedades, &c.), la cultura objetiva, se consideran como un marco que eleva al hombre por encima de la Naturaleza. Esto elimina las consideraciones de cultura subjetiva, la cultura animi de Cicerón, que podría ser equiparada a la cultura en el concepto de los etólogos, como conjunto de aprendizajes.  Por oposición a esta idea y al reduccionismo que convierte los contenidos culturales en meras formas de aprendizaje, el materialismo filosófico interpreta las culturas objetivas como sistemas morfodinámicos, que se caracteriza por no considerar las culturas de un modo sustancialista o esencialista, por consiguiente, las culturas son realidades cuyos contenidos varían en el curso del tiempo, ya sea por los propios procesos internos de transformación como por el contacto (muchas veces conflictivo) con otras culturas, por lo que carece de sentido hablar de "culturas puras". De tal modo que si no existen esferas culturales como entidades dotadas de identidad sustantiva (idiográfica, numérica, delimitada en el todo distributivo), entonces las opciones, o los conceptos mismos de etnocentrismo, de relativismo cultural y de pluralismo de esferas culturales se disuelven.


Podríamos referirnos como ejemplo a la mutación de los conflictos antiguos en otros modernos muy similares que relata Mary Louis Pratt en ¿Por qué la Virgen de Zapopan fue a Los Ángeles?,  donde viejos problemas sociales perduran hoy en día a pesar de las muy diferentes situaciones o esferas culturales en las que nos encontramos, producto de los más diversos procesos de aculturación y transculturación. El enfrentamiento, por ejemplo, entre la metrópoli y lo que no lo es podría considerarse como una manifestación evidente de etnocentrismo, pero como hemos dicho no sería correcto abordar el problema como un choque cultural, porque tal cultura cerrada no existe, sino que habría que trazar la solución en términos diferentes (económicos, sociales...). El “ideal cosmopolita” (Robertson) o el anhelo de una “cultura global” (Hannerz), no es más que una entelequia imposible de un monismo cultural incongruente,  ya que la lucha entre clases (Marx) o individuos no cesará, porque el conflicto es necesario (aunque no su resolución violenta). Quizá el primer planteamiento en términos políticos de lo que nos plantea Mary Louis Pratt lo encontramos en Maquiavelo, para quien la existencia de un conflicto central en toda sociedad organizada políticamente se origina en los "tipos de vida" -vivere- que se encuentran en un Estado, pero también encontramos referencias en el mismísimo Rousseau, que pasó a ver el conflicto de las clases como relaciones de propiedad:  “El primer hombre al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir ‘Esto es mío’ y encontró a gentes lo bastante simples como para hacerles caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil”… Ni rastro de culturas.


No existen, pues, esferas culturales dotadas de una identidad sustantiva. A lo sumo, son entidades fenoménicas, delimitadas acaso a lo largo de los siglos (cuando no inventadas ad hoc por grupos, pueblos o naciones en busca de Estado), por aislamiento de otras esferas fenoménicas, o por mezcla de algunas de ellas. Y con esto pretendo decir que los diagnósticos (o acusaciones) tanto de etnocentrismo como de relativismo, son diagnósticos o acusaciones imposibles, si nos mantenemos en un terreno científico o filosófico. Son diagnósticos o acusaciones que sólo podrán mantenerse en el terreno académico e historicista de la mera antropología acerca de las posiciones ideológicas que se forman en una coyuntura determinada, y en ningún caso admitiendo que el etnocentrismo llegara a ser algo parecido a un desprecio sistemático hacia cualquier rasgo o cultura ajenas.


No cabría hablar, según lo que hemos dicho, por tanto, de conflictos de culturas, o de conflictos de civilizaciones (sólo hay una); tampoco cabrá hablar de integración o de expansión de culturas como tales, ni de etnocentrismo o relativismo cultural. Todas estas expresiones habrían de ser reexpuestas en términos de conflictos de elementos culturales, o de integración, o de difusión de elementos o rasgos culturales. Por ello, quien considere a un elemento cultural (pongamos por caso, el sistema democrático) como universal, no podrá sin más ser acusado de etnocentrista. Menos aún podrá ser acusado de etnocentrismo (o de monismo cultural) quien reconozca y defienda la universalidad del teorema de Pitágoras, como elemento desprendido, no ya de la cultura griega, sino de toda cultura, como estructura válida para todas las culturas, por encima de cualquier relativismo.


Para finalizar, pienso que no ha de acarrear problema alguno juzgar y, si es necesario, reprobar tradiciones o elementos de otra cultura o de la propia, más bien lo contrario, y es nuestro deber como seres humanos respetar a los individuos sin caer de ningún modo o por ningún motivo en el beneplácito de conductas anti-éticas o inmorales, dando lugar a lo que el filósofo alemán F.Kambartel ha llamado una cultura de razones,  frente a la tan popular y manoseada cultura de la “tolerancia. No es respetable ni tolerable que se sigan cometiendo o ejecutando determinadas prácticas (lapidación, condenas de muerte por una determinada orientación sexual, etc.) en nombre de una religión o de una cultura bajo el amparo de unos derechos de propiedad intelectual con fronteras indefinidas y quizá delictivas. Se equivocaba el gran Levi-Strauss, hay salvajes -y no sólo con taparrabos, y dignifica a todos decirlo, incluso a los mismos salvajes.

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